فرش و اسطوره

جواد علی‌کرکی، کارشناس هنری دستبافتهای ایرانی

 

حضور موجود افسانه‌ای دیو در هنر ایران باستان و دوره‌های پس از آن موجب شد که این نماد اسطوره‌ای در تصویرسازی دستبافته‌های ایران نقشی مهم بازی کند و بخش قابل توجهی از تصویرگری و روایتگری نقوش روی دستبافته‌های آدمی در طول دورانهای متمادی به این نماد اختصاص داده شده است. با توجه به شرایط اجتماعی، سیاسی و هنری هر دوره روشهای تصویری متعدد و گوناگونی در روایت و تلقی از مفهوم دیو به وجود آمد و به همین دلیل تصاویر گوناگونی از این نماد در عین یکسان‌بودن برخی ویژگیها در بافته‌ها دیده می‌شود. نوآوریهای تجسمی که در نقش دیو دیده می‌شود، در لذت بصری هم بی‌تاثیر نبوده است.

نمونه قابل توجه این تنوع تجسمی را می‌توان در قالی بسیار زیبای مجموعه استاد «مصطفی قلی‌زاده» مشاهده کرد. در این قالی که به ابعاد ۴٫۲۲  در ۶٫۵۰ سانتیمتر بافته شده، طراح در عین استفاده از مناظر و موجودات طبیعی از نقشهای اسطوره‌ای و نمادین هم بهره زیادی برده است. امکان دارد این قالی در اطراف تبریز و در سالهای بین ۱۸۸۰ تا ۱۹۲۰ میلادی بافته شده، پرز قالی از پشم و تاروپود آن از نخ است. رنگهای زیبای قالی با مهارت خاصی با شخصیتهای داستان هماهنگ شده و ترکیبی هنرمندانه از رنگ و نقش را به وجود آورده است. داستان این قالی روایت نجات بانویی (شاید شاهدخت یا بزرگ‌زاده‌ای) است که از ترس حمله دیوی سیاه بدمنظر و زخمی به بالای درختی پناه برده است. در عین حال بزرگ‌زاده و شاید ملک‌زاده‌ای در پایین صحنه از اسب خود پیاده شده و تیرهایی را به سوی دیو رها کرده که بر بدن دیو سیاه فرو رفته و او را زخمی کرده است. تمام این داستان در دل طبیعت، درون باغی با جوی روان و با حضور حیوانات افسانه‌ای و طبیعی اتفاق می‌افتد. گویی تمام داستان در لایه‌ای از اسطوره در مکانی واقعی و طبیعی شکل گرفته است.

این امر وقتی شدت می‌گیرد که دو دیو سپید با چهره‌ای مهربان در حالی ‌که زانو زده‌اند و نگاهی به بیرون صحنه دارند، سرستونهای طاقی را تشکیل می‌دهند که پایه ستونهای آن روی دو حیوان واقعی یعنی شتر و آهویی در حال خوردن علف قرار دارند. در زیر نقش هر دو حیوان دو شیر نشسته؛ نماد نگهبان، شجاعت و حمایت دیده می‌شوند. در بین این دو شیر، میمونی خندان و زانوزده با طبقی در بالای سر نقش شده است. در میان دو دیو بالای قالی، دیو سپید دیگری از روبرو دیده می‌شود که زانو زده و دستهایش در حال حمل طبقی در بالای سر است. صحنه ترنج میانی که روایت‌کننده داستان بانویی با کوزه برای پر کردن آب چشمه است، در زمینه‌ای روشن به تصویر کشیده شده و گویی تداعی‌کننده روز و روشنایی است و صحنه‌های پیرامون در زمینه‌ای تیره روایت می‌شوند. به نظر می‌رسد همان‌طور که دکتر «شهره جوادی» درباره منظر مینیاتور ایرانی در نگاره «همای و همایون» بیان می‌کنند، عالم خیال و رویا به عالم «مُثُل» و عالم «تجریدی» پیوند خورده و روز و شب در کنار هم منظره ویژه‌ای را ترسیم کرده است. گویی در این قالی نیز راوی تلاش کرده تاریخ و اسطوره و حماسه را با هم پیوند دهد و خیال و رویا را با اسطوره و عالم تجرید در یک صحنه پیاده کند.

بررسی تک‌تک نقشهای این قالی بسیار جالب و بی‌نظیر در این مقاله که تنها به بررسی دیو می‌پردازد، امکانپذیر نیست. امید است با لطف دوست گرانقدرم استاد «مصطفی قلی‌زاده» که امکان دسترسی و مطالعه این قالی ارزشمند را فراهم آورده‌، در آینده‌ای نزدیک تمام نمادها و نقشها با جزئیات بیشتر در کتابچه‌ای جداگانه چاپ و در اختیار علاقمندان قرار بگیرد.

در قسمت بالا و میانی قالی درون کادرهایی مستطیل‌شکل کتیبه‌هایی به شرح زیر دیده می‌شود:

«به فرمایش ی و س ف دیلمقانی» به س ع ی ص م د دیلمقانی».

درون ترنجهایی در میانه قالی در فضایی بین دو دیو سپید یک بیت‌ از غزلیات محتشم کاشانی شاعر سده نهم هجری دیده‌ می‌شود:

چو تیر غمزه افکندی به جان ناتوان آمد                 دگر زحمت مکش جانا که تیرت بر نشان آمد

تنوع نقشها، فراوانی نمادها، ترکیب‌بندی نقشها و ایجاد مضمونهای نمایشی از ویژگیهای این فرش زیبا هستند. آنچه مسلم است طراح با نظر رایج در زمان خود نقشها را؛ بویژه تصویر دیوها را خلق کرده تا به تفسیر مورد نظر دست یابد. دیوهای سپید، بدنی سفید و طلایی‌رنگ ‌دارند و تنها پوشش آنها دامنی است که در دو دیو کناری به رنگ آبی و در دیو میانی به رنگ بنفش است. هر سه دیو گردنبند شبیه به هم به گردن آویخته‌اند. گوشهای بزرگ آویخته و شاخ منحنی از دیگر ویژگیهای مشترک آنهاست. دیو میانی سیبیلی به رنگ آبی و چهره‌ای جدی و حالتی پهلوانی دارد. دیو سمت راست با دهانی بسته، اما دیو سمت چپ با دهانی باز و زبانی به بیرون آمده و دندانهای نیش بلند نمایش داده شده است. به نظر می‌رسد طراح در این فرش بی‌جهت فضاهای خالی را پر نکرده و با توجه به مضمون اصلی روایت از تک‌تک نمادها و نقشها استفاده کرده است. حتی استفاده از اشعار «محتشم کاشانی» شاید برای جلب نظر بیننده و تاکید بر مفاهیم مضمون اصلی باشد. حضور میمونهای سفید روی درختها و روی زمین شاید نماد مکانی باشد که این داستان در آن روی داده است. در این قالی تمام نقشها برای تاکید بر عناصر میانی طراحی شده‌اند. حاشیه‌های دور قالی با نقشهای حیوانی و پرندگان پوشیده شده است. نقشهای انسانی هم به‌صورت پراکنده و نمادین و طبیعی در حالتهای متنوع دیده می‌شوند. تصویرسازی دیوها یکسان است و آنچه تمایز آنها را مشخص می‌کند، جانمایی آنها و رنگ دامن و تزئیناتی است که به گردن خود دارند. به نظر می‌رسد سه دیو سپید عملکردی متفاوت با دیو سیاه زخمی دارند. شادی چهره‌شان تفاوتی آشکار با سرنوشت دیو سیاه دارد. مارهایی با سر اژدها که دور ستون پیچیده‌اند، شیرهایی در حال حمله و گاز گرفتن بدن این مارها، پرندگان روی زمین، ماهی و مرغابی درون رودخانه، درختان انار در میان پیچکهای گیاهی با پرندگانی روی شاخه‌ها همه حکایت از منظری کهن و تاریخی در هنر ایران، بویژه مینیاتورهای ایرانی دارد. کوزه کنار رودخانه نمایانگر این است که این بانوی زیبا برای آوردن آب به کنار رودخانه آمده که ناگهان با حمله دیوی سیاه روبه‌رو می‌شود که تنها راه نجات خود را بالا رفتن از درخت کنار رودخانه می‌بیند. شاید کوههایی که زیر پای دیو سیاه نمایش داده شده، حکایت از سفری دور و دراز و عبور از کوههای بلند و سخت دارد. مرد جوان پایین صحنه که قهرمان این داستان است، با کلاه تاج‌مانند و پوشش فاخر، چکمه‌های سوارکاری و شمشیری بر کمر نمایانگر داستانهای اسطوره‌ای ایرانی است که شاهزاده‌ای به‌دنبال عشق خود راهی سرزمینهای دوردست می‌شود و با پیروزی بر دیو سیاه دلبر خود را نجات می‌دهد. داستانهای همای و همایون یا داستان «سام‌نامه» قابل مقایسه با داستان نقش‌شده روی این قالی هستند.

 

*عکسهای بیشتر، چاپ شده در نشریه

بدی را تن دیو رنجور باد

رامک رامیار؛ دکترای زبان و ادبیات فارسی

 

پیش از ظهور زرتشت در ایران، ساکنان این فلات خدایان به‌جامانده از دوران هند و اروپایی را می‌پرستیدند. این خدایان کهن، بعد از ظهور زرتشت در حدود ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد، تحت تاثیر آیین زرتشت جایگاه خدایی خود را از دست دادند و به آفریده «اهورامزدا» تبدیل شدند. گروهی از این خدایان کهن خدایان «ارتشتار» یا «دئوه»[۱]ها بودند. آنها خدایان جنگجو بودند که در ایران نخست به‌عنوان خدایان بیگانه، سپس خدایان دشمن و عاقبت به‌صورت دیو درآمدند. از آنجا که این خدایان «ارتشتار» به‌وجودآورنده جنگ بودند و هر جنگی با تخریب و کشتار همراه است، نزد ایرانیان به دیو بدل شدند. بنابراین این تغییر و دگرگونی نتیجه مقتضیات اجتماعی، محکوم‌کردن جنگ و حمایت از باروری دانسته شده است. بعضی نیز می‌گویند که منع پرستش این خدایان و در نتیجه بدل‌شدن ایشان به دیو از اصلاحات مذهبی زرتشت بوده است (مولایی، ۱۳۹۰: ۷۰۵- ۷۰۶).

واژه دیو در کتیبه‌ای به‌جامانده از خشایارشا، در تخت جمشید، سه بار به کار رفته است. در این کتیبه خشایارشا می‌گوید که دیوها نباید پرستش شوند. به احتمال زیاد، در اینجا، منظور از دیوها «خدایان آیین دیگر» یا خدایانی هستند که پادشاه هخامنشی آنها را قبول نداشته است.

آفرینش دیو در اوستا و کتابهای پهلوی واضح و کامل توصیف نشده است. در بسیاری از مواقع فقط از آنها نام برده شده و توضیح و شرحی درباره‌شان نیامده است. در بخشهای قدیمی‌تر اوستا، از دیوها در کنار آدمیان، جادوان و پریان صحبت شده و به‌ندرت از آنها، به‌صورت انفرادی، حرفی به میان آمده است.

همه دیوها آفریده اهریمن‌اند، اما جایگاه، قدرت و اهمیت یکسان ندارند. شش دیو با نامهای «اکومن»؛ نماد بداندیشی، «اندر»؛ ضدنظم و ترتیب، «ساوول»؛ نماد ستمکاری، «ناهیه»؛ دشمن قناعت، «تیریز»؛ دشمن گیاهان و دامها و «زیریز»؛ سازنده زهر، در رده نخست موجودات بد قرار می‌گیرند. در مراتب پایینتر دیوهای دیگری هم هستند مانند «جه» که دیو زن است و نماد روسپی‌گری، «بوشاسب»؛ دیو خواب و تنبلی، دیو «خشم» که نیزه‌ای چوبین خونین دارد، دیو «آز»؛ دیو درد و بلا، «اپوش» که دیو قحطی و خشکسالی است، «سپزگ‌دیو»؛ دیو سخن‌چینی و غیبت، «ورن»؛ دیو شهوت، «زرمان»؛ دیو پیری، «بوت»؛ نماد بت‌پرستی، «میتوخت»؛ نماد گفتار نادرست، «اشموغ»؛ دیو بدعت، «ترومد»؛ آفریننده نخوت و تکبر، «اناست»؛ دیو تباهی، «پنی»؛ دیو خساست، «پریمتی»؛ دیوزن تکبر، «اگاس»؛ دیو شورچشمی که مردم را چشم می‌زند و… (آموزگار، ۱۳۸۷: ۳۸-۴۲).

در شاهنامه، تقریبا، دیوها دارای ویژگیهایی هستند که در متون مذهبی به آنها نسبت داده شده است، اما این ویژگیها با باورهای عامیانه مردم ایران و روایات افسانه‌ای دوران ساسانی آمیخته است. در شاهنامه دیوها اغلب سیاه یا تیره‌رنگ‌اند با دندانهایی مانند گرز، لبهای سیاه، چشمهای کبود، چنگالهای تیز و هیکل بزرگ پرمو (مولایی، ۱۳۹۰: ۷۱۵-۷۱۶). آنها وارونه‌کارند، یعنی هر کاری را برعکس و وارونه انجام می‌دهند. همچنین آنها می‌توانند تغییر شکل دهند و به‌صورت انسان یا حیوان ظاهر شوند. آنها جادو می‌دانند و به‌وسیله آن بر دشمنان‌شان غلبه می‌کنند. در اینجا نمی‌توانیم راجع به همه دیوها و ویژگیها و روایات آنان صحبت کنیم؛ بنابراین توضیح مختصری راجع به مشهورترین دیوهای شاهنامه را می‌آوریم:

 

دیو سیاه: البته نمی‌توان گفت که نام این دیو «سیاه» است، بلکه این توصیفی است که در شاهنامه راجع به او آمده است. این دیو «سیامک»، پسر «کیومرث»، نخستین شهریار جهان را می‌کشد. بنابراین «هوشنگ»، پسر «سیامک»، با سپاهی از پریان و ددان به جنگ او می‌رود و بر او غلبه می‌کند. تهمورث، پسر هوشنگ، بعد از پدر، سپاه دیوان را شکست می‌دهد و بعضی از آنان را به بند می‌کشد و دیوها به ازای آزادی خود به او نوشتن می‌آموزند. به همین سبب به او «تهمورث دیوبند» می‌گویند.

 

دیو سفید: در زمان پادشاهی «کیکاووس»، دیوی در لباس رامشگران نزد او می‌آید و از زیباییهای مازندران برای «کاووس» نغمه می‌خواند. «کاووس» شیفته مازندران می‌شود و می‌خواهد به آنجا لشکر بکشد. از آنجا که مازندران خواستگاه دیوها بود، سپاهیان و پهلوانان سعی می‌کنند مانع شاه شوند، اما کیکاووس نمی‌پذیرد. شاه مازندران که غارتگری ایرانیان را می‌بیند، دیوی به نام «سنجه» را نزد خود می‌خواند و از او می‌خواهد تا نزد دیو «سپید» برود و از او کمک بخواهد. دیو سپید بعد از شنیدن پیام، با یارانش، همچو ابری سیاه بالای سر ایرانیان می‌آید و جهان را بر ایشان تاریک می‌کند، چنان که چشمهای ایشان از این تاریکی کور می‌شود. دیو سپید هم آنان را به یکی از سرداران خود، یعنی «ارژنگ دیو»، می‌سپارد.

خبر به «زال» و «رستم» می‌رسد و «رستم» برای نجات کیکاووس و ایرانیان راهی مازندران می‌شود. از پنج خوان می‌گذرد تا به خوان ششم می‌رسد. در این منزل، رستم پهلوانان دیو سپید، از جمله ارژنگ دیو را از پای درمی‌آورد و به نزد کیکاووس راه می‌یابد. کیکاووس به رستم می‌گوید که درمان آنها چکاندن سه قطره خون از «دل و مغز دیو سپید» به چشمانشان است. خوان هفتم این داستان نبرد رستم با دیو سپید است. رستم به جایگاه دیو سپید می‌رود و تا طلوع آفتاب صبر می‌کند، زیرا می‌دانست دیوها با برآمدن آفتاب و روشن‌شدن آسمان به خواب می‎روند. بعد به غار دیو سپید می‌رود. او را می‌بیند که با تنی سیاه و موهایی سپید، همچون کوه، در غار نشسته است. رستم با دیو می‌جنگد و بر او پیروز می‌شود و جگر او را برای شاه و ایرانیان می‌برد.

 

اکوان دیو: در زمان پادشاهی «کیخسرو»، گوری به رنگ زرد با خطی سیاه از یال تا دم او به گله اسبان شاه حمله می‌کند. کیخسرو می‌فهمد که این جانور نمی‌تواند گور باشد، زیرا قدرت گور نمی‌تواند از اسب بیشتر باشد. این را به رستم می‌گوید. رستم سه روز به‌دنبال گور می‌گردد و روز چهارم او را می‌بیند. می‌خواهد بر گردن او کمند بیندازد که گور ناپدید می‌شود و رستم می‌فهمد که این جانور گور نیست و حدس می‌زند اکوان دیو باشد که تغییر چهره داده است. سه روز دیگر به‌دنبال گور می‌گردد. روز چهارم از خستگی می‌خوابد. اکوان که از دور رستم را می‌بیند، به باد بدل می‌شود و خود را به رستم می‌رساند. زمین را، گرداگرد رستم، می‌برد و او را بر دست بلند می‌کند. رستم که بیدار می‌شود، اکوان از او می‌خواهد انتخاب کند که او را به دریا بیندازد یا به کوه. رستم که می‌دانست دیوان وارونه‌کارند، گفت که می‌خواهد به کوه انداخته شود؛ بنابراین اکوان او را به دریا می‌اندازد. رستم خود را از دریا نجات می‌دهد و بار دیگر به‌دنبال اکوان می‌رود. اکوان را که می‌بیند، کمند به کمر او می‌اندازد و با خنجر سرش را از تن جدا می‌کند.

در داستان «بیژن و منیژه»، «افراسیاب» دستور می‌دهد که سر چاه «بیژن» را با سنگی که «اکوان» از دریا به بیشه چین انداخته است، بپوشانند، اما جایی در شاهنامه توضیح داده نمی‌شود که چرا اکوان این سنگ را به چین انداخته است؛ بنابراین می‌توان حدس زد که حکایات دیگری درباره اکوان وجود داشته که به شاهنامه راه نیافته است. در روایات شفاهی شاهنامه، این سنگ همان قطعه زمینی است که رستم بر آن خوابیده بود و اکوان رستم را با آن روی دست می‌گیرد (امیدسالار، ۱۳۹۰: ۷۶۲).

بعد از ورود اسلام به ایران، فارسی‌زبانان در بسیاری از ترجمه‌های قرآن در برابر واژه عربی شیطان، واژه دیو را نهادند و با این کار با معنای تازه‌ای به این واژه افزودند.

 

منابع

– آموزگار، ژاله. (۱۳۸۷). تاریخ اساطیری ایران. چاپ دهم. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

– امیدسالار، محمود. (۱۳۹۰). «اکوان دیو». در فردوسی و شاهنامه‌سرایی. به ‌سرپرستی اسماعیل سعادت. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی. صص ۷۵۹- ۷۶۳٫

– مولایی، چنگیز. (۱۳۹۰). «دیو». در فردوسی و شاهنامه‌سرایی. به ‌سرپرستی اسماعیل سعادت. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی. صص ۷۰۳- ۷۲۱٫

 

[۱]. Daeva

 

*عکسهای بیشتر، چاپ شده در نشریه